七、善导教学之特色 |
为了纠正诸师之谬解，显明其是非，而撰写了“本疏”之《四贴疏》，举出诸师种种谬解，先哲数其有二十之多。自己以圣道自力之立场解释《观经》，有其根源性的因由，对此大师正如“深藉本愿兴真宗”，解释《观经》时，以《大经》之弥陀本愿解释之；是故，彼等诸师诸说皆违本愿之意。本愿的内容当然总摄“恶人正机、他力信行、往生净土”之三要素，然而诸师不知是“恶人正机”，以圣者视《观经》之正机；又净土之果报以凡圣同居土低视之。诸师之释各有种种之不同，然概而论之，视根机低者果报亦低，视根机高者果报之土亦高。又就往生之因行而言，摄论家主唱“别时意趣”，方便加行之行，信心亦谓之自心建立之信心。于此善导大师显明极恶最下之颠倒凡夫依极善最上之念佛法得遂往生真实之报土。 ２、要弘二门 善导大师首先从教相之上将《观经》分为“定散”与“念佛”之二法，“定散二善”是要门的内容，而“念佛”即是大经》所说第十八愿弘愿之意。《观经》一部之内容是以说“定散二善”为正宗分的本论，即使下品所出现的念佛也是定散二善之范围中的念佛；然而经未付嘱之文却是付嘱念佛。是故＜玄义分＞“宗旨门”虽也举出“念佛三昧”与“观佛三昧”之“一经两宗”，然而经末付嘱之事，不会嘱定散二门，唯付嘱念佛一行。因此一经之内容顺观之虽以说定散二善之要门为表，而逆观之以说弘愿念佛之义为本意却非常清楚。就此亲鸾上人使用隐显之释，一经之“显说”虽说定散之要门，若依“隐彰义”可以看出是在宣说弘愿念佛之法。第七华座观之“空中住立尊”或真身观之“念佛众生摄取不舍”之文等正是废要门而彰显弘愿义，是故于经末之付嘱显明“念观废立”。 ３、因行论——念佛与信心—— 善导大师是从道绰禅师之“念观合论”之立场而百尺竿头更进一步，废观佛而劝念佛一行，此念佛当然是“称名念佛”，而且此称名并非观想念佛的手段或加行位；是作为“称名正定业”而清楚地立称名一行。说此称名一行的观经下下品，摄论家之学者等以“唯愿无行”解释之，批判此谓之“别时意趣”之方便加行位；大师针对此摄论家之难点加以论驳的便是“六字释”之会通，大师之当面在对摄论家之故，因而分析“南无”与“阿弥陀佛”之六字而说明“愿行具足”之义，显明往生之因既然完全在于佛力，则下品凡夫以念佛一行皆得往生。又于＜散善义＞上上品之＜三心释＞，既于＜玄义分＞“宗旨门”之“念观两宗”之次言：
便知三心一贯（贯彻）一经之全体。因此，此“三心”与真假有关，从显说之上来看是自利各别之三心，然而从隐彰义之上来看与本愿之三心完全同一，可明知是他力之信心。从“三心释”中的“二河譬”之敕命的内容来看，－－十八愿意－－很清楚地“一心正念”之“一心”是继承本愿之三心，“三心即一心”之义依据大师之意也可明知。又此信心是他力，若依据“二河譬”之“白道”的“能生清净愿往生心”之“信心与愿力”之道――名号――的譬喻也非常清楚。更且显明此信心之相的是在＜散善义＞之“二种深信”，《往生礼赞》则很清楚地显明是“真实之信心”，并且“三心释”之结尾言：
便知“信心正因”之义，更且此“三心释”之结尾若照应＜玄义分＞之“六字释”，则“三心”是“归命”，“愿”是“发愿回向”，“行”是“即是其行”。便知“行信不二”之义，则他力之信心愈益显明，在此，净宗教义之根本――行信之真假、信心正因之义，依大师之教学而显明。 ４、报身报土 诸师视弥陀净土为应身应土者多，然而大师显明对机虽是恶业凡夫，而佛土却是报身报土。首先依《大乘同性经》论证报身报土；更引用《大经》之第十八愿（取意之文），而以今既成佛，即是酬因之身也。之言为结，论证依本愿所酬报的世界故是报身报土。此义已于昙鸾祖师所撰《往生论注》之＜净入愿心章＞的“愿心庄严”可以看出，且《安乐集》第一大门之“凡圣通往”亦可看出；然而大师更加彰显之。又引用《观经》上辈三人之临终时，弥陀与化佛来迎，依此论证其为报身；更会通《观音授记经》所言“入灭相”之矛盾，显明报身报土之世界。凡夫往生此报身报土之高度世界，正由托佛愿故，显示五乘齐入的万机普益之法。 ５、就根机论 善导大师之立场一言以敝之，根机论之解释不同在其根底。以道绰禅师之末法思想为母体，更转眼于自身之主体问题，亦即始自“二种深信”的“机深信”之文，＜散善义＞之结尾亦言：
“贪嗔具足之凡夫”或“颠倒、倒见之凡夫”屡屡出现，因此对九品机类的解释与诸师不同，大师视九品全为凡夫；诸师以韦提希夫人为权人，大师以彼女为贪嗔具足之凡夫，在此可知彰显第十八愿之内容的恶人正机之义。并且鲜明此极恶最下之人依极善最上之念佛一法得往生报土，证无上佛果之他力至极之法的地方，则大师教学之特色可想而知。 |
|
|
